晚唐道教危机探因 ——以宫观道教世俗化为线索

　　摘要：中晚唐道教较之初唐与盛唐时有明显衰落的迹象，其背景和原因值得深入研究。借助宗教社会学的相关理论，以宫现道教在唐代的格局模式建构本身所出现的世俗化这一新的视角，将晚唐道教危机置于整个晚唐道教持续变迂的基础上加以研究，可以发现：在这场危讥中，道教的官方化、规范化与世俗化之间的联动关系是造戎道教组织神圣性削弱的主要原因，而官方道教制度与修道者的实践之间的矛盾以及观念层面的变迁也促使了危机的产生。

　　【关键词】宫观道教世俗化信仰危机

　　唐宪宗至唐懿宗时的道教及修道，在诸多方面预示着一个道教信仰危机时代的到来。随着唐代中前期以来唐王朝对道教的极力推崇，又采取了众多举措力图将其纳入权力架构之中，使之成为政治功能的延续和扩张。因此，制度化的宫观道教成为唯一“合法”的道教组织形态。由于与政权过于密切的关系，以及在日常的运作中承担了过多的世俗功能使之逐渐呈现出世俗化的倾向。经安史之乱后，唐朝整个政治社会格局发生了重大的变化，道教修道已无法按照之前的模式有效地运作。尽管肃、代以降的政府依旧坚持崇道政策，但由于权力本身的神圣性及控制力的下降，道教已无法再以官方所期望的面貌维持长久的繁盛。神圣性的危机逐渐彰显，最直接地体现在人们对道教功能的理解，以及对修道即如何追求神圣境遇的认识和实践发生了悄然变化。这种变化经一段时间的积聚后，在元和时代开始集中爆发。对唐代宫观道教和晚唐道教危机的讨论，学界已经有了许多研究成果，本文尝试在前人研究的基础上提出一些新的视角与想法。

　　一

　　在任何时代，宗教的常规化都势必引起世俗化。宗教社会学已然普遍接受了韦伯的这个论断。唐初所构建起来的宫观道教组织同样不例外。这种趋势是伴随着宗教组织、制度和仪式的复杂化而愈演愈烈的。与此同时，世俗权力的介入，政治、社会功能的承担，均会造成宗教组织越来越缺乏神圣性。随之而来的，则是从原有的宗教组织中分裂出新的教派，宣称拥有更为直接的神圣感知力和解读力。

　　早期的道教宫观，大抵出现在南北朝时期。它们并非在所有情况下均成为一种组织形态，而是代表着道士固定的修道场所。之所以被当作异象受到关注，在于它有别于过去的太平道、五斗米道等社区化的修道以及在家修行。并且在南方和北方，其形态有着一定程度的差异。[1]唐代官方对道教建制的规范化，基本沿袭了隋朝以来的主流道教发展形态，即通常所说的宫观化。根据都築晶子的考证，大规模地作为“国家事业”建置道观开始于高宗朝，道观和道士的数量出现了急速增长的趋势。[2](P269-270)这是一个双向互动的结果：一方面，唐代前期的崇道行为致使道教信仰受到了鼓励和保护，并且随着相关政策的倾斜，尤其是在经济政策方面优厚的关照，使得愿意留驻于道观内展开修道活动的人数大为增加；另一方面，由于唐代政府建立道籍制度对住观的道士女冠进行统计和管理，使得其人数明朗化。[3](P77-78)然而，这种基于政府强力介入而非宗教本身功能需要而出现的组织形态，往往依赖政府权力的控制力方得以维持。同时，由于政府在介入宗教管理时的出发点是政权的巩固和社会控制，这就使得建制道教无法单纯以宗教信仰和实践为内容。其功能更是随之夹杂了诸多世俗性的成分。政治行为对原有的宗教秩序的干涉破坏也屡见不鲜。例如，肃宗曾接受大臣裴冕的建议，“鬻僧道度牒以充军费”，[4]（卷113《裴冕传》），就是其中一例。

　　由于政府的介入，世俗制度与宗教教义所规定的仪轨、制度之间难免存在冲突，宗教制度进行调整势在必行。宗教制度原本是架设在世俗与神圣之间的桥梁，一旦出现松动或形式化的趋向，其指向神圣的能力也就势必减弱。正如孙昌武所言：“宗教形式的神圣性、超越性本来是信仰的保证；宗教场所、神职人员的超然地位显示、象征着宗教在精神世界的绝对权威。比起前此的六朝时期，唐代无论是道教还是佛教，在这方面都大为‘蜕化’了。”[5](P270)葛兆光也注意到：“当王朝进入一统时代，国家空前强盛的时候，它对于意识形态与宗教信仰的控制力也在强化中，在盛唐的道教史中可以看到，国家权力一方面相当广地延伸到各地区，一方面相当深地渗透到了道教内部，……这种管理使佛教和道教真正成为中国的‘合法性宗教’，这使得经历了南北朝时代‘清整道教’运动，已经渐渐屈服于主流伦理的道教，再一次在整个帝国范围内进行整合，使整个道教的仪式、方法和组织，更附着于国家认可的主流意识形态和主流伦理道德，同时也更多地迎合着上层士大夫的趣味和爱好，成为上层社会和主流思想所接纳的思想资源。”[6](P107-108)盛唐时期所出现的科仪编纂，在很大程度上说，正是规范神圣性逐渐丧失的危机所致。然而，在那样一个崇尚玄理的道教盛世之中，似乎并没有太多的人关注到这一潜在的危机，甚至零星的一点挽救的努力也很快被主流话语边缘化了。按理来说，宫观本应与乐朋龟《西川青羊宫碑铭》中的描述相对应，即：“七十二之福地，三十六之洞天，神仙之窟宅相连，以青城为户牖。真境之风烟不杂，以嶓冢为坛台。可以济渡四迷，开宏七部。”[7]（卷814，P8575）但据当时情况来看，这仅仅可以算作一种很具有官方意识形态和话语背景的描述。这样的认识在当时是比较普遍的，尤其是作为某某宫观的铭文加以书写的时候。撰写这些铭文的背景恰是基于这些宫观所经历的一些特殊的、具有神圣性指涉的事件，而非是随意的不加选择的即兴书写。这一套话语和书写方式在当时为人们所广泛采用，在很大程度上是知识与意识形态的复合作用，绝非仅仅由于信仰所致。

　　二

　　元和至咸通年间所出现的道教信仰危机，我们不妨从规范化的代价，即功能复杂化这个方面来认识。

　　首先，宫观道教在这一时期继续作为政权合法性、基础神圣性的阐释者，履行其政治功能。这也就是孙昌武所提出的道教进一步“政治化”[5](P22)。在这一时期内，中唐以前所建立的宫观道教的组织形式和政府的道教政策没有太大的变故。尽管其间的各位皇帝、地方行政官员等对待道教的态度或有亲疏，但大抵承认中唐以前所制度化的道教与李唐王朝之间的亲缘关系。亳州太清宫和“内道场”的制度性设置就是其中最为典型的代表。[8]“长庆元年正月己亥，朝献于太清宫。”[9]（卷9《穆宗本纪》）“敬宗宝历元年七月，命左仆射平章事李逢吉摄太尉，充孟秋荐献大圣祖于太清宫。……十月命中书侍郎平章事李程摄太尉充季冬奏祥瑞于太清宫。”[10]（卷54《尚黄老》二，P607）另一种看似“偶然”的道教制度性政治功能，是圣迹和显灵。这些与道教有关的神圣印迹与王朝的运势相联系，有着更强的政治指向性。敬宗宝历元年（825年），“上有事于南郊，将谒太清宫。长安县主簿郑翦时主役于御院。忽于县之西隅见一白衣老人云：‘此下有井，正道真皇帝过路，汝速识之，不然罪在不测。’翦惶惧，领役人修之。其处已陷数尺。命发之，则古井存焉。惊顾之际，已失老人所在。始悟神告，默不敢告。展转传布，功德使护军中尉刘宏规以事上闻。上既至宫朝献毕，赴南郊。于宫门驻马，宰臣及供奉官于马前蹈舞称贺。遂命翰林学士兵部侍郎韦处厚撰记，令起居郎柳公权书石，于井之上，以表神异。其名曰《圣瑞感应记》。乃赐翦绯鱼袋。”[11]（卷50《尊崇道教》，P1016）。近年来备受关注的道教投龙仪式[12]，同样也是这种功能的体现。

　　其次，宫观道教为政府提供社会危机的解决途径。求雨、祈福、求丰年等成为宫观道教仪式的功能指向。且上述方面已经明显地表现出常规化和形式化的倾向。如元和八年(813)七月，“命中尉彭忠献帅徒三百人修兴唐观，赐钱十万，使壮其旧制。其观北距禁城，因是开复道为行幸之所。又以内库绢千匹，茶千斤，为兴唐观城复道夫役之赐。又以庄宅钱五十万，杂谷千石充修道教之费”[10]（卷54《尚黄老》二，P607）。这种情况在地方政权中也同样经常出现。从唐代各级政府的行政职能上看，保证农业生产是其重要的职责。与此相关最为密切的就是经常性的求雨和祈晴等仪式。例如李商隐《为舍人绛郡公郑州祷两文》[7]（卷781,P8156）所记载的茅山道士代郑州刺史向“水府真官”求雨。薛平每年在茅山道教宫观中举行黄箓斋和祭祀昊天上帝以祈求封域内保和、国家承平、门阀兴旺的行为，同样体现着宫观道教强烈的政治功能。[13](P394-396)道士参与到这些仪式中充当执行者，实际上是在利用其“感通”的技术履行政府职能，其中所涉及的“功德”性的因素，则远没有“效验”、“法力”等受到重视。

　　再次，宫观道教为民众的生活危机提供解决途径。生老病死、旦夕祸福的求问与解决往往都与宫观道教有着或多或少的联系。雷闻的研究表明：“在功能上，佛寺、道观也与民间神祠一样，成为祈祷与祭祀的场所，在面临人生困境或自然灾害时，人们也向它们祈求保佑。”[14]另外，向道士占问来事可以说是唐人的一种习惯。祛病也是道教所具备的功能之一，例如郑畋《唐故上都龙兴观三洞经箓赐紫法师邓先生墓志铭》中记载：“宝历中，旧相元公制置江夫人有疾，忽梦神人云：‘何不求麻姑仙师？’元公遽命使祷请，既至而疾果愈，夫人稽首奉箓，俱为门人。”[7]（卷767,P7981-7983）替人撰著或刻写碑记、墓志也成为道士经常所为。郑云逵《唐故虢州刺史王府君神道碑（并序）》[15](P738-740)就是道士亲手书写。

　　复次，宫观继续作为俗人旅居和赏玩的公共性场所。如《剧谈录》载：“长安安业唐昌观，旧有玉蕊花。其花每发，若琼林瑶树。唐元和中，春物方盛，车马寻玩者相继。”[16]（卷69）孙昌武认为：“道士和道观是唐代文学中关系道教的另一个重要题材。当时文人和道士交往成为风气；道观则不止是修道场所，更是交际和游憩之地，也是都市中重要的文化生活中心。”[5](P5)

　　另外，宫观作为经济主体参与社会生活的同时，也履行着一定的经济功能。据狄中立《桃源观山界记》：“桃源山洞开显，庑宇兴创，神仙异境，具《武陵经》。今有言者，士朱法虔以状来曰：有观在山，有户在疆，图籍且久，事不能辩。农人曰：斧某林，田某墟，而养侵竞，未能以遵清净之化。公贤其辞，实疑渔蠹之末弭，乃询故实，刻石定所至而明白之。荥阳公之临武陵，实开成五年也。”[7]（卷761,P7908）本该清静无为的道教，居然发生与农民抢占山林的事件，实在有损宫观道教对神圣的代表性。作为太和时茅山三观威仪道士的孙智清在《请重赐敕禁止樵苏状》[7]（卷928）中，将同样的问题一纸诉状上告皇帝，可见此矛盾的激烈程度。与此同时，官方和民间的支持，又成为道观得以持续存在的重要基础。王师简《下泊宫三茅君素像记》载，元和九年(814)，“我河东广平公此藩吏之师法，实奉黄老，以根政源。尝谓开元承平之代，上奉无为，以宅清静，元门垂佑，有国有家者属焉；繇是舍俸入之钱，以宏其栋宇，置真君之像，惟肖其仪形”。韦乾度《桃源观石坛记》载，元和十四年(819)，“（陈少微）俨然造余曰：‘灵山瑞相，莫可胜载。观有祠坛，土级三成。每冻雨霖洒，常多圯缺。修建斋箓，展敬无所。今有微愿，欲改创石坛。’窃惟少假余光，冀遂成立。余即时回向，谨奉仁敬，乘流者众，而果有所成”。[7]（卷724,P7452-7453）由上述两则材料可见：宫观赖世俗界资助以维系。另外，道士也参与市场活动，例如《因话录》载，田良逸“后居九真观，曾命弟子至县市斋物”[16]（卷76）。