晚唐道教危机探因 ——以宫观道教世俗化为线索

　　三

　　由于上述诸多功能的整合，宫观作为唐代道教唯一合法的组织形态，其存在并自我赓续的能力，其社会认同标准和声望等，就逐渐不再单纯地依赖于其自身作为道教教理意义上的神圣性表征。而是更加仰仗世俗世界的存在方式、评价机制以及以世俗的方式获得存续的条件。在此基础之上，宫观道教自身的神圣性以及其在实践以“清净”、“隐遁”为指针的修道时，显然无法与教义乃至人们的一般认识保持一致。

　　中唐以前的宫观制度似乎也考虑到了与世俗世界的交涉可能带来的对神圣性的不良影响。故其在宫观的基本制度上设计了一个处于宫观之内的俗人区域和一个更为纯粹神圣性的地域。这就使得在世俗与神圣之间尚存有一个缓冲带，甚至连道士的居住空间与降神的场所是相区别的。[2](P277)但是，这种严格的规定一来没有得到严格地贯彻，二来仅仅凭借这种带有理想色彩的制度设计也不足以完全保障神圣地域的“清净”。都築晶子同时注意到：“八世纪前后科仪戒律书籍的编纂，应该与高宗时期全国范围内道观和道士数量激增不无关系。”[2](P274)这实际上也是过去教内规范不足以应对现实问题的一个写照。集中于宫观展开的宗教活动类型的增加，是宫观道教功能复杂化的直接表现，也是其逐渐世俗化的重要标志。

　　宫观道教功能的复杂化意味着其社会、政治影响力的扩大，也意味着其与外部世俗世界之间的互动及对之的依赖性加强。在这种背景下，原本强调“出世”和超越的宗教性不得不作出某种妥协和折中。张泽洪曾指出，以长安为代表的唐代道教出现了“山林道教向都市道教的转型”[17]。由于宫观的声望获得及其兴旺程度在较大程度上受到世俗因素的影响，因此，越是具有知名度、看似繁盛的宫观，往往越是背离于其原有的宗教旨趣和教法要求。这一点，晚唐修道者已经有了明显的感受，往往有真心求道者放弃宫观而选择僻静胜地结庐隐修的情况出现。据说，宪宗元和八年(813)正月一日日中白日飞升的高道杨泰明，就“初隐茅山，以其浅近，遂来庐山峰顶结庵，造青精饭，辟谷”[18]（卷38,P316-317）。

　　四

　　另外，对道士女冠的受度，施行严格的度牒制度并非唐代的首创。但在唐代显得十分突出。与度牒制度相并行的是道籍制度。而这两种制度恰好对“师”的权能造成了极大的冲击。按照早期经典，传度是“师”的权力和使命，也是信徒“脱俗”的标志。自此以后信徒摆脱世俗身份，也由此摆脱世俗对修真的阻碍。而这一阶段与之前和之后各个阶段的授经受箓之间并没有绝对的重要性上的差异。这一点与佛教很不相同。仙与俗的差距通常以高下之分来表达。例如山、洞等的极高深处，通常被认为是神仙的居所。符箓经教的进阶同样符合这种线性的思路。只不过，进阶在本体意义上意味着向原初状态的返回，与儒家的思路恰好方向相反。超越死的方法，在道教的教义中，往往体现为对“生”的超越，同时也表现为对单一维度的时间的超越。度牒制度的实施，使得圣俗的界限之前，又设立了一条“大限”。由于人数上的限制，终究是大多数的信徒无法跨越这条界限，也就使得他们无法获得“官方认可”的修道成仙的资格。宗教信仰者的力量是极其惊人的，这一点毋庸置疑。寻求解脱的信徒选择了多重方式来消解度牒对信仰的实践造成的影响。于是，我们在笔记小说中经常看到是非正式的游方道士的活动，直接的神遇或者降神的经历，私自造访名胜求仙等等。这些方式在民间的广泛流行，导致了宫观神圣性的衰退。而在宫观道教的语境里，救度和功德相应地被凸显出来。俗众成为救度的对象，而救度成为了道士功德的表征，功德又成为成仙的筹码。与之相对应的是俗人的功德，包括行善、积德、写经、造像、修建宫观等等行为，直接的回应首先是赎罪，无论是行为的罪、原初（生身）的罪还是祖先的罪。其次是消灾积福。俗人的这些举动带来的福祉，只能成就于现世、死后的来世以及后代，并不能直接地导致其成仙。由此可以看出，基于政治规范而形成的宫观道教其实垄断了升仙的路径，同时也垄断了经典和经典解释的话语权。

　　综上所述，唐代道教的发展在贞元、元和以降的晚唐时代出现了一个明显的世俗化倾向，这一倾向直接引起了建制道教神圣性的丧失及其本身的衰落，同时，这一进程为新的道教思想与修道方式的产生、发展提供了非常有利的条件。本文的研究旨在对这一世俗化的面相做一梳理，或许随着我们对这一现象的进一步研究，能够更为深入地认识晚唐五代道教所发生的巨大变革的原因及其真实面貌。

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